-->

Natüralizm ekseninde Spinoza, Jean-Marie Guyau ve Abdullah Cevdet

  • 5 Mayıs 2023

 
 
 
Marquis de Sade, Juliette...’te Juliette’e hazcı felsefe dersleri veren Mme. Delbène aracılığıyla, kendisine esin kaynağı olan üç filozoftan söz eder:
 
Kendini sürekli Spinoza’nın, Vanini’nin ve Tabiat Sistemi’nin yazarının büyük ilkeleriyle besle, birlikte onları çalışacağız, çözümleyeceğiz; bu konuda seninle derin tartışmalar yapacağımıza söz verdim, sözümü tutacağım, ikimiz de kafamızı bu bilge ilkelerle dolduracağız[1].
 
Onun kitaplarında çok sık gündeme gelen suç-ceza ilişkisinin ardında natüralizme ve Vanini, Spinoza, D’Holbach gibi natüralistlere yapılan bu tür göndermeler Epikuros’tan Nietzsche’ye uzanan aykırı bir hat üzerindeki düşüncesini açığa çıkarır. Sade’ın tabiat ve zorunluluk anlayışı ile suç açısından sorumluluk ve özgür irade karşıtlığı arasındaki yakınlığa değinen Dupouey, Nietzsche’yi de hemen hatırlatan bir Spinoza-Sade ilişkisi kurar:
 
Marki de Sade’ın kendine sorduğu soru şuydu: Neden katil eyleminden (ahlâki açıdan) sorumlu tutulur da veba ya da kıtlık yol açtığı ölümlerden sorumlu tutulmaz? Eninde sonunda katil de elinde olmayan, seçmediği çeşitli nedenler yüzünden öldürmeye belirlenmiştir. Aradaki farkın nedeni, der Sade, cinayeti işleyen kişiyi –daha doğrusu bedenini– ele geçirmenin ve ona acı çektirmenin ya da onu öldürmenin maddi açıdan mümkün olmasıdır: Veba ya da kıtlığı işkence aletine yatıramaz ya da yakamayız, ama ikisini de insana yapabiliriz; işte onu kabahatli saymamızın nedeni de budur. Bunları yapabiliriz, çünkü maddi olarak bunları yapmak elimizdedir ve yalnızca bundan sonra –devasa bir tersine çevirme işlemiyle– bu intikam arzusu için ‘prezantabl’ bir doğrulama icat ederiz. Suçluya, tabii belirlenmelerin etkisinden kurtulabileceğine dair şu aşırı ölçüsüz gücü yakıştırırız; ‘özgürlük’ ya da ‘özgür irade’ dediğimiz gücü (Justine… III, Juliette… X)[2]. 
 
Nietzsche ise İnsanca Pek İnsanca’da Sade’ı neredeyse tekrarlar:
 
Bize bir fırtına gönderdiğinde ve bizi ıslattığında, bir insanı ahlâksız diye suçladığımız biçimde suçlamıyoruz tabiatı. Öyleyse bize zarar veren bir insana neden ahlâksız diyoruz? Çünkü burada istemli hareket eden özgür bir irade, orada ise bir zorunluluk bulunduğunu kabul ediyoruz. Ama bu ayrım bir yanılgıdır. Ayrıca öyle koşullar vardır ki bilinçli olarak zarar verene bile ahlâksız demeyiz. Örneğin sadece vızıltısı hoşumuza gitmediği için bir sineği öldürdüğümüzde tedirginlik duymayız; bizi ve toplumu güven içinde tutmak için de bir suçlu bilinçli olarak cezalandırılır ve ona acı çektirilir. İlk durumda, kendisini korumak isteyen ya da hatta sırf rahatsız olmak istemeyen kişi bilinçli olarak acı çektirendir; ikinci durumda bunu yapan devlettir. Her türlü ahlâk, meşru müdafaa durumunda bilinçli olarak yapılan kötülüğü onaylar; söz konusu olan korunma güdüsüyse! Ama bu iki görüş de insanların insanlara yaptığı tüm kötülükleri açıklamaya yeter. Ya keyif almak istenmektedir ya da acı çekmekten kaçınmak; iki anlamda da söz konusu olan hep korunma güdüsüdür[3].
 
Nietzsche, Epikuros’tan Lucretius’a, Machiavelli’ye, Montaigne’e, Spinoza’ya, Rousseau’ya, Goethe’ye, Schopenhauer’e uzanan ve hâkim düşünsel hat karşıtı olan bir çizgide, “canlı ve tekilleşmiş bilgeliğin” öncüsü dediği Epikuros’a dayanarak, tüm mistik kültlere, her türlü cemaate, ruhun ölümsüzlüğüne, öteki dünya inancına ve bunların yanında Günah (ya da Suç) ve Ceza anlayışına karşı çıkar. Tan Kızıllığı’nda Lucretius’a Epikuros’u izlettirerek şöyle der:
 
Hıristiyanlık Roma İmparatorluğunun tamamında cehennemî cezalar kavramını buldu: çok sayıda mistik kült çok özel bir memnuniyetle, sanki güçlerinin en bereketli yumurtası oymuş gibi bu düşünceyi kuluçkaya yatırmıştı. Epikuros bu inancı kökünden sökmenin, benzerleri için yapabileceği en büyük iş olduğuna inanıyordu: zaferi en güzel yankısını öğretisinin izleyicilerinden birinde buldu, karamsar ama aydınlanmış bir izleyici olan Romalı Lucretius[4].
 
Lucretius Deccal’de de bir kez daha Epikuros’un ardında belirir: 
 
Epikuros’un neyle savaştığını anlamak için Lucretius okumak yeter. O asla putperestlikle değil, ama Hıristiyanlıkla savaştı; demek istediğim, günah, ceza ve ölümsüzlük fikriyle ruhu yozlaştıran Hıristiyanlığa karşı savaştı. O tüm gizli Hıristiyanlıkla, yeraltı kültleriyle mücadele etti; daha o zamanlarda bile ölümsüzlüğü reddetmek gerçek bir kurtuluştu; ve Epikuros zaferi kazanmış, Roma İmparatorluğunun her saygın kafası Epikurosçu olmuştu. Ama Paulus çıkageldi[5].
 
Günah ya da Suç ve Ceza –hem ayrı ayrı hem kurdukları bağla– reddedilirken, Suç ve Ceza’ya verilen geleneksel hukuki, siyasi, sosyal, dinî ve de ahlâki anlam, belli bir adalet anlayışıyla birlikte çöker. Ahlâkın Soykütüğü’nde, tıpkı “ölçülü, ama acı çeken” Epikuros gibi “acı çeken ve derin bir tedirginlik içinde olanlar” da Suç ve Ceza bağını sorgular. Üstelik yalnızca Paulus’a kadar değil, ondan sonra da Epikurosçu kafalar hem Kiliselerin tamamına hem de Günah ya da Suç anlayışına karşı çıkacaklardır. İnsanca Pek İnsanca’da, hakimiyet ve onun hakikati karşısında ya da o hakimiyetin kurduğu bir Suç-Ceza ilişkisi karşısında, Nietzsche’nin, her daim cezalandırılan “bahtsızlar ve ölüm döşeğindekiler”in yanında andığı “suçlular” vardır ve Epikuros düşüncesi onlar için bir teselli olacaktır. Suç ve Ceza bağının altına oturtulan değerler onları ilgilendirmez; kaldı ki bunlar da sonsuz değildir, sürekli değişir:
 
Sonuna yaklaşan Antik Çağ’da ruhları sakinleştiren insan, Epikuros, bugün bile rastlanması çok zor olan şu hayranlık verici görüşe sahipti: nihai ve aşırı teorik sorunların çözümü vicdanın huzura kavuşması açısından hiç zorunlu değildi. Onun “tanrısallık kaygısı”yla azap çeken insanlara şunu söylemesi yetiyordu: ‘Tanrılar varsa bile, sizinle ilgilenmiyorlar’ (…) bahtsızlara, suçlulara, hastalık hastalarına, ölüm döşeğindekilere teselli taşımak isteyenlerin, Epikuros’un birçok soruna çözüm sağlayabilecek olan sakinleştirici iki ustalıklı öğüdünü hatırlaması yeter. En basit şekilde aşağı yukarı şöyle ifade edilebilir bu: önce, öyle oldukları varsayılsa bile bu bizi hiç ilgilendirmez; sonra, öyle olabilirler ama başka türlü de olabilir[6].
 
Aşkın olan karşısında sorumluluğu da azaltan biçimde tekil olan vardır. Sade’ın ya da Nietzsche’nin düşündükleri gibi, İyinin ve Kötünün ötesine geçildiğinde, suç ve suçluluk zorunlulukla görecedir ve şu ya da bu dönemde, ne denli korkunç olduğu düşünülürse düşünülsün, suç sayılan eylemi gerçekleştiren tekil varlığın içinde bulunduğu koşullara bakmak gerekir. O zaman bahtsızların sorumluluğu öyle olmayanlara kıyasla azalır; kurumsal olanla çatıştığında ise ortadan kalkar.
 
Güç ilişkilerini olası tüm aşkın anlamlardan arındırarak düşünen, suç ile ceza arasında kurulan ve tartışılması mümkün görünmeyen bağı bile “neden suçun karşılığı ceza olsun?” diye sorgulayan ve bu bağlantıda gerçek bir anlam bulunmadığını söyleyen Nietzsche, tabii hukukçuların kafalarında kurdukları yapıyı söker. Kölelere hâkim olmanın hukuku yaratmak olduğunu söyleyip hukuku güçle tanımlayınca, adalet tabii hukukçuluğa uygun anlamını kaybeder.
 
Nietzsche ve Ahlâkdışılık’ın yazarı Alfred Fouillée’ye göre Nietzsche, Jean-Marie Guyau’ya tam da bu çizgi üstünde çok yaklaşır. Fouillée’nin Nietzsche ve Guyau düşünceleri arasındaki yakınlığı ve farkı ısrarla ele alan bu kitabı Guyau üstüne yeniden düşünenleri ilgilendirecektir: Guyau’nun Yükümlülük ve Cezadan Muaf Bir Ahlâk Taslağı’na[7] Nietzsche’nin çok önem verdiğini, onu dikkatle okuduğunu, sayfa kenarlarına notlar düştüğünü anlatan Fouillée, iki düşünürün ahlâk anlayışında, insan davranışının kurallandırılmadığını ya da kural yokluğunun kurala dönüştürüldüğünü yazar. Bu da onları, kural yokluğunu hayatın en “derin tabiatı”nda, varoluşun kökeninde aramaya, sonra da hayatı, yayıldıkça en yoğun olduğu bir doruğa çıkan etkinlik olarak düşünmeye yöneltir. Fouillée’ye göre, fark burada başlar ve iki düşünürün yolları ayrılır: Nietzsche hayatın tabii yayılımını “öteki”ne karşı hep saldırgan kalacak bir çerçevede düşünür; Guyau ise, benzer biçimde Nietzsche’den uzaklaşan Spinoza’yı hatırlatarak, bu yayılıma “öteki”yle uzlaşan, onu içeren bir anlam verir[8]. Fouillée kitabının hemen başında “kuramsal anarşizm günümüzde Spinozacı bir monizme” dönüştü deyip gününün bu eğilimi içine Guyau’yu bir yanıyla sokacak, bir yanıyla onun karşısına yerleştirecektir.     
 
Petr Alekseevic Kropotkin (1842-1921) ise Anarşist Ahlâk’ta “ne yazık ki çok genç öldü” diye yakındığı çağdaşı Guyau (1854-1888) için “anarşist etiğin (toplumların ahlâk biliminin) kurucusu” der. Ona göre, özellikle Jacques-René Hébertci ateist “aşırılar”ın devrim sırasında mücadele ettikleri Jacobin bir ahlâk anlayışına da karşı çıkan Guyau, tıpkı Kropotkin’in kendisiyle kıyasladığı ve dialektik olmayan bir materyalizmi savunan Ludwig Büchner gibi, “ahlâki yükümlülük ve ceza” sorununu masaya yatırmıştır. Kropotkin bu konuda açıkça Guyau’yu örnek alarak “her türlü ahlâki yükümlülüğü ve cezayı” reddedip “ne istiyorsan yap, nasıl istiyorsan öyle yap” özdeyişini benimser. Çünkü insanlar aydınlandıkça ve kendilerini köstekleyen engelleri aştıkça, mutlaka topluma yararlı bir yönde yürüyeceklerdir. Sorun, yargıç-din adamı-yönetici-sömürücüye yönelmesi gereken nefretin, Yasa adına kıyım yapanlara, ödlek ve ikiyüzlü bir topluma, onun adına konuşan itibarlılara değil de çok daha az insanın kanına girmiş Karındeşen Jack gibi insanlara yöneltilmesi ve böylece hedefin saptırılmasıdır. Kropotkin’in gönderme yaptığı Charles Fourier’ye göre de insanları kesinlikle özgür bırakmak, onları sakatlamamak gerekir –ki dinler bunun tersini yeterince yapmıştır. Hatta insanların tutkularından bile çekinmek yersizdir; özgür bir toplumda onların hiçbir tehlikesi olamaz. Bu yolda, her türden ahlâkçının, yararcının karşısında, Kropotkin’e göre anarşist olduğunu bilmeden öyle olan Guyau’nun gösterdiği kaynağa bakılmalıdır.  “Yükümlülüğün  ve Cezanın ötesinde” gerçek bir ahlâk, en olumsuz koşullarda, hiç beklenmeyen bir anda, mistik tüm güçler ile Kantçı ya da ilerlemeci felsefenin çöktüğü bir yerde, salt anarşist felsefeye uygun biçimde, canlılarda tanık olunan fedakarlık ve cesaretin kaynağında bulunabilir: İnsanın kendi gücünü ya da taşan ve yayılmak isteyen hayatı hissetmesi; ne yapabileceğini içten sezmesi ve onu yapmak zorunda olduğunun bilincine varması; ödevinin bu hayati gücü taşkınca ortaya çıkarmak olduğunu kavraması; her tür mistisizmin, ahlâki öğretinin, ikiyüzlü Doğu çileciliğinin de ötesinde, tutkusal ve entelektüel enerjiye hiçbir sınır tanınmaması. Kropotkin ya da Guyau’da bu, hayatın tabiatın verdiği dersle öğrenilmesidir: İnsanın içinde bir yerlerde yaşama biçimine hiç uygun düşmeyecek kadar çok neşe olduğunun, bunu ortaya çıkarmak için güçlü olma, mücadele etme ve riske atılarak mutluluğu arama gereğinin öğrenilmesidir; yalnızca bir insanı değil, bir kediyi kurtarmak üzere suya atlamayı da göze alarak[9].
 
            Kropotkin’i çok etkileyen ve ona Anarşist Ahlâk’ı neredeyse yazdıran Yükümlülük ve Cezadan Muaf Bir Ahlâk Taslağı yanında, Epikuros’un Ahlâkı ve Onun Çağdaş Öğretilerle İlişkileri[10] Guyau’nun düşüncesini tüm boyutlarıyla yakalama açısından vazgeçilmezdir. Kropotkin muhtemelen Guyau’nun bu kitabını gözden kaçırdığından, onun ahlâk anlayışını pozitivizmin karşısına dikmiştir. Çünkü Epikuros natüralizminin etkilediği düşünürleri sıralarken özellikle Gassendi’ye, Hobbes’a, La Rochefoucauld’ya, Spinoza’ya, Helvétius’a, La Mettrie’ye, D’Holbach’a ağırlık veren Guyau, bu natüralizm ile döneminin pozitivist düşüncesi arasında bağ kurar. Kaldı ki Kropotkin de pozitivizm karşıtlığı bir yana, Guyau’nun natüralist çizgisine hiç uzak değildir. Genelde anarşist düşüncenin natüralist yanını yanlış yorumlayanlar, söz konusu bazı anarşistlerin tabii hukukçu olduğunu ileri sürerler. Sava Kropotkin düşüncesi açısından bakıldığında, bunun ne büyük bir hata olduğu hemen görülür. Kropotkin de Guyau da radikal natüralizmleriyle, her şeyden önce natüralizmle ve de gerçek tabiatla uzaktan yakından ilişkisi olmayan, hatta çoğunlukla tabiata düşman olan tabii hukukçuların ya da onların kaçınılmaz idealizmlerinin karşısındadırlar. Guyau, Antik Çağ’da metafiziğe ya da Sokrates, Platon ve Aristoteles’in hep birlikte içinde kayboldukları a priori spekülasyonlara kapıları kapayan Epikuros’un, birçok noktada Auguste Comte’unkine benzeyen bir pozitivizmin yaratıcısı olduğunu söyler. Dahası, ona göre Epikurosçu pozitivizm estetik ve ahlâki özelliğiyle gününün kuru modern pozitivizminden daha etkilidir. Pozitivizm diye adlandırılsın ya da adlandırılmasın, Epikurosçu natüralizm –Guyau’nun yukarıda andığı adlara ekleyiverdiği Vanini’yi ve Montaigne’i de içererek– Spinoza’ya uzanır ve Guyau, onun Epikurosçu düşüncesini şu sözcüklerle tanımlar: 
 
Fransız Epikurosçularının inşa edecekleri şu davranış fiziğini, İngiliz yararcıların çağrışım yasası altında inşa edecekleri şu davranış psikolojisini Spinoza önceden inşa eder ve daha iyisini de yapar: Davranış geometrisini inşa eder (…) Bu, sözcüğün kesin anlamıyla ahlâkilikten anladığımız her şeyin mutlak reddi ve irade dahil her şeyin, aklın zorunlu yasaları olan, tabiatın zorunlu yasalarına indirgenmesidir. Var olanı var eden ebedi zorunluluktan başka bir mutlak yoktur. Geri kalan her şey görecedir (…) fiziğin ve mantığın görece düzenini aşacak mutlak bir ahlâki düzen hayali kurarız. Hayır, görece olan ahlâk, mutlak olan ise tabiattır. Bu, tüm sağlamlığıyla, bütün Epikurosçu ve yararcı sistemlerin az ya da çok içerdiği metafizik ilkedir. Spinoza şaşmaz bir mantıkla bunu açığa çıkarır[11].
 
        Teolojik-Politik İnceleme’nin XVI. Bölümüne gönderme yapan Guyau, Spinozacı sosyal sözleşmeyi Epikurosçu yarar ilkesine göre tanımladıktan sonra, sözleşmenin bu ilkesinin Hobbes’un düşüncesine uygun olduğunu söyler[12]. Ancak Guyau burada Epikurosçu sözleşme ilkesini Spinoza açısından doğru yorumlasa da Hobbesçu sözleşmeyi aynı düzleme çekerken Epikuros ve Spinoza sözleşmesiyle modern sözleşme arasındaki temel farkı gözden kaçırmıştır.            
         Bunlar Guyau’nun birçok özelliğiyle öncü olan düşüncesi üstüne yapılması gereken bir başka çalışmanın konuları. Burada şimdilik, yazının hukuka, felsefeye, siyasete eklenen ya da bunların önüne geçen edebi çizgisine uyarak Guyau’nun şiiri üzerinden –bu şiiri çok iyi bilen Abdullah Cevdet’e doğru– yürüyeceğim. Öncelikle de Bir Filozofun Şiirleri’nde, 19. Yüzyıl Alman düşüncesini materyalizm ve idealizm cephelerine ayıran üç düşünür, Spinoza, Kant ve Fichte hakkında yazdığı şiirlerden başlayacağım:
             Spinoza                                       
          Nefret ve Aşk
Anladığımız birinden nefret edemeyiz;
bu nedenle hep ruhların derinine inmeye çalışırım.
Öyle benzeriz ki orada birbirimize! şaşkınlıkla bulurum
en rezil kalplerde, sevdiğim bir parça iyiliği
ve onlarda da benim kaskatı horgörümün bir benzerini.
Ondan sonra da hiçbir şeyi aşağılamaya cüret edemem: Nefret
yerini küçümsemeye bile bırakamaz bende.
Göklerin altında hiçbir şey aşağılık sayılamaz, çünkü boşuna değildir.
Kötülük içimde hâlâ acıya yol açabilse de
bu yarayı açarken merakımı da uyandırır;
şimdide bulduğum şu huzuru
insani olan her şeyin üstüne örter geçmiş.
Gerçekten de farksızdır şimdi ve geçmiş,
şu dünyada olguları değil ama nedenleri arayan için;
ve yeterince yukarıdan bakmayı bilenin duru zihni
hep aynı uzaklığa gerilediğini görür şeylerin.
 
Mutluluğu bu sükunette keşfettiğimi sanmıştım.
Yine de kalbimde bir kuşku doğar bazen.
Her şeyi anlayan, kimseyi suçlamayan
ve hiç nefret etmeyen kişi sevebilir mi gerçekten?
Nefret gibi aşk da kaçar akıl yürütenin elinden.
Aşk aydınlıktan çekinir: Öyleyse kalp kendini verebilsin diye,
kim bilir, önce gözleri mi yummak gerekir?[13] 
            Kendinde iyinin ve kötünün ortadan kalktığı, her şeyin görece olduğu, tabiatın hazza ve acıya kayıtsız kaldığı bir düşüncede Spinoza’yla buluşan Guyau, şiirin sonunda ondan ve önerdiği bir tür mutluluktan kısmen ayrılır. Aklıyla kabul ettiği bir felsefeye “kalbin kapılarını kapamak gerekir mi?” diye sorar. Ama bunun, şeylerin gerçek nedenlerine gözleri kapamak olduğunu itiraf edince Spinoza’dan da Sade ve Nietzsche’den de kaçamaz:
 
Acı çekiyor ve yapayalnız ölüyorsam, en azından acılar içinde bile
şöyle diyorum kendime: Kimse bilmez çektiğimi ve onu kimse istemedi.
Bahtsızlar olsa da cellatlar yoktur
ve Tabiat masumca öldürür[14]. 
 
            Bahtsızlar vardır ve onların yanındaki Nietzsche, “ebedi dönüş”üyle de bir kez daha hatırlanır: Spinoza’ya adadığı şiirinde “İyi ve Kötü”yü “Geçmiş ve Şimdi” birlikteliğinde farksızlaştıran Guyau, “Bir bekleyişten başka şey değil mi geçmiş?”[15] derken, –Herakleitos’u, Zenon’u ve çağdaşı Louis Auguste Blanqui’yi de unutmadan– Nietzsche’deki bu dönüşü ondan önce anlatmış olabilir mi?
 
Her şey birbirine benziyor ve uzamda duruyorsa,
korkarım, yine her şey zamanda birbirini tekrarlar;
geçip giden geri döner ve geri dönen geçip gider:
Ebedi bir çemberdir yılların zinciri.
 
Önümüze açılan gelecekte yeni hiçbir şey yok mu?
Belki de her şey hep aynı kalır –geriye ya da ileriye dönüldüğünde[16].
 
Guyau’nun Kant ve Fichte üstüne 1871 tarihli şiirleri tam da bu filozofların Spinoza’nın da Nietzsche’nin de düşüncelerinin ve öyle olduğu ölçüde Guyau’nun düşüncesinin karşısında yer aldıklarını gösterir. Dahası, Kant’a göre ideal olanın asla gerçek olamayacağını anlatan I. şiirdeki kısmi ihtiyat ve saygı, II. şiirde, Fichte’nin tabiatı ve zorunluluklarını reddeden özgür iradeci yanılsamasını hedef alırken, yerini amansız bir alaya bırakır: 
 
                                                                    
                İnanç anları
 
                         I
              Kant’ı okurken
 
Evet, dünyanın amacını ve aklını görüyorum;
Orada, gecenin karanlığında bizim için iç içe geçer
iyi ve kötü, neşe ve acı, yanlış ve doğru:
İnsafsız Tabiat, Özgürlüğün kucağına bırakıverir
şu sorunu; bir sınamadır orada kuşku:
Kötünün karşısında, kanıtı olmasa da karar vermeli insan, 
gökyüzünü ondan gizleyen karanlığa rağmen,
ideal olanın gerçek olandan daha doğru olduğuna.
 
 
                                 II  
                                                          
                      Fichte’yi okurken
 
Düşünmek, sevmek, istemek, işte tek gerçek!
Madde sadece bir sözcüktür ve irademiz
evrende anlamsız bir gölgeden,
insan aklının bir icadından başka şey görmemeli.
Evrenin karşısına dikildiğinde Ben,
tutsak olduğunu görse ve parmaklarıyla zincirlerine dokunsa bile
yine de aldatılmıştır; çünkü özgürdür o ve hiçbir şey zorunlu değildir.
Tek başına kalbim göklerden ve yeryüzünden büyüktür;
zincirlerimi ben yaratırım; her türlü kader
benim ve özgürlüğümün eseridir.
Yenilgiye uğratmış gibi göründüğünde beni,
buna inanmayı reddedip hep “ben galip”imdir!
 
İnanmak ya da kuşku duymakta özgürüm sonunda:
Düşüncem bir tapınaktır, oraya girilemez
onayım olmazsa; benimle hep böyle saf kal
ey özgürlük; bana inanırım ben, Tabiattan çok[17].
 
Ama Fichte bu özgürlük yanılsamasını, aslında yanıldığını itiraf ederek yüceltse bile insanın “rastlantıyla dünyanın onu götürdüğü yere sürüklenen” düşüncesi kendine ait değildir:
 
Zihnimiz de öyledir, tıpkı
meltemle sallanan şu titrek ağaçlar gibi,
rüzgarın önünde eğilmekten başka şey bilmez;
öyle değişkendir ki kalbim, asla beceremem
bir an için bile kalıcı kılmayı neşeyi ya da acıyı.
Göz yaşlarımın bile efendisi değilim![18]
 
“Düşünce ve Tabiat” başlıklı şiirde de tabiat düşünceyi ezer geçer: İnsanlar tabiat karşısında deniz kenarında kaygısızca koşuşan çocuklardan farksızca, sanat ya da bilim dedikleri de dahil, oynadıkları her oyunun onları nasıl aştığını görmek istemez, ellerinde kalan bir parça köpüğün tabiatın dize getirilmesi olduğunu sanır, sonsuz bir evreni gözden kaçırdıklarını fark etmezler. Fichte’nin yücelttiği özgür düşünce “bu dünyada bir çocuğun çıngırağından başka şey değildir”[19].
 
Yine de tabiat, bir kez söz konusu sınırsız kayıtsızlığı kavranınca, buna rağmen filozofa ve şaire ya da şair filozofa ilham vermekten geri kalmaz:
 
(…) Sonsuz Tabiat
peşimi bırakmıyor, beni izliyor, mısralarımdan taşıyor.
Uçsuz bucaksız evrende küçücük hissediyorum kendimi;
korkutuyor o beni, cezbediyor; takıntılı ruhumda
endişeli ve sevecen bir dünya devinip duruyor:
Kafamda sürekli yeni bir fikir doğuyor,
hep daha kışkırtıcı, beni neşelendiren ya da tedirgin eden.
(…)
Bu sarhoşluk içinde bilmiyorum neyin gizlendiğini,
yalnız bir kalp için çok büyük ve sonsuz.
Yine de onu paylaşma görevi dayatıyor kendini[20].
 
               Tabiat karşısındaki hayranlığın verdiği bu sarhoşluğu başkalarıyla paylaşma yükünü sırtlanan şair, filozofun önüne geçip şöyle der:
 
Ah! Filozofa karanlık gelen evren nasıl da
neşe dolar bazen şairin gözünde!
Eskiler söylemişti: Dünya bir şenliktir.
Neşeli olalım; evrensel mutluluk içime
dolsun ve kaygılı düşüncelerimi yatıştırsın!
Her şeyin ardındaki gizli nedeni aramadan,
sadece bir şair olarak hayranlık duymalıyım[21].
 
            Ama sonra, şairin yerini hemen kaygılı bir filozofun alması ve Spinoza’nın Deus Cive Natura’sına şöyle seslenmesi kaçınılmazdır:
 
Genitrix hominumque deumque.
 
 
Söyle bana Tabiat, ey bizim ebedi annemiz,
 
hiç bıkmadan, sırayla beslersin
o nesilleri, açgözle emerlerken
hep süt dolu memeni, ki sesini duyduklarını sanır onlar,
dağlar, denizler, çayırlar ya da ormanlarda,
tatlı ya da sert, yüreklerimize işleyen o ulu sesi.
Söyle, yok mu bize sunacağın şefkatli ya da sevecen bir şey?
Bir anneye benzesen de sesin onunkine hiç benzemez;
güldüğünde bu bir okşama mıdır anlaşılmaz;
görünce seni duraksarız ve hissettiğimiz
sadece hüzne karışmış şaşkın bir saygıdır.
Uçsuz bucaksız göğsünde atan bir kalp yok mu?
Doğurganlığının dışında başka bir aşk yok mu?
(…)
Hiç olmazsa görebiliyor musun bizi? Biliyor musun dünyada
garip bir varlık olduğunu ve sadece yaşamanın, haz almanın
ona asla yetmediğini; anlamak da istediğini
ve ruhunun sınırsız bir arzuyla ürperdiğini;
kalbinin sevgiyle tutuştuğunu ve uzattığı
elleri boşta kalınca, sana kavuşamadığı için şaşırdığını.
(…)
Gülümseyen Tabiat olarak mı tanıyacağız seni,
o güzel bahar günlerin, hoş kokuların ve çiçeklerinle;
yoksa gerçekten sonsuz bir kaygısız mısın,
neşeye yabancı, göz yaşlarından habersiz,
hem bir dadı hem bir savaşçı gibi, ayrım yapmadan,
ölü ya da diri hepimizi dizlerinde sallayan?[22]
 
İdealizm karşıtı içkinci ve evrimci bir düşünür “Tanrı ya da Tabiat”ı ancak böyle tanımlayabilir. Guyau, 19. ve 20. yüzyıl düşüncesine Epikurosçu ve Spinozacı bir pozitivizmi ilk kez taşıdığı, idealist felsefe hattının karşısına herkesten önce natüralist-materyalist bir düşünce hattı yerleştirdiği, Nietzsche’den Kropotkin’e birçok düşünüre esin kaynağı olduğu için önemlidir. Ama yukarıdaki düşünürleri ve düşünceyi 19. ve 20. yüzyıl başı Türkiyesi’nin bir düşünürü ve düşüncesiyle buluşturduğu için de ayrıca önemlidir. Abdullah Cevdet, Guyau’nun şiirleri ve eğitim ile sanat üstüne bir kitabını çevirecektir: Bunlardan Bir Filozofun Şiirleri eksiksizce yeni yazıya, Education et hérédité: étude sociologique[23] ise Terbiye ve Veraset[24] başlığı ile Osmanlıcaya aktarılmıştır[25]. Yine Abdullah Cevdet, Fouillée’nin ilk dört bölümünü Guyau’nun şiirine ayırdığı kitabından[26] parçaları da Guyau’ya Nazaran Sanat, Ahlâk ve Din başlığıyla çevirmiştir[27].  Fouillée’yi çevirdiğine ve Guyau üzerinden onu tanıdığına göre, çevirmiş olmasa bile Fouillée’nin Nietzsche ve Ahlâkdışılık’ından mutlaka haberi vardı; kaldı ki kendisi de özellikle İyinin ve Kötünün Ötesinde’nin dikkatli bir okuruydu[28].
 
Hanioğlu, Abdullah Cevdet gibi aydınların, dönemlerinde iki çelişik tavır arasında kalmış olduklarını söyler: Bunlardan biri “devleti kurtarma arzusu”, diğeri ise –Abdullah Cevdet’te L. Büchner’den esinle[29]– “biyolojik materyalizmin toplumda dinin yerini alma isteği”dir[30]. Çelişkin oldukları ölçüde birlikte gerçekleştirilmesi zor ya da imkânsız olan bu ikili hedefe, Darwin’in evrim kuramına –abartılı biçimde– dayandırılan “tabii seleksiyon”un siyasi bir seçkinciliğe savrulan yorumu eklenir. Bu çerçevede, Abdullah Cevdet’in Guyau ilgisi yalnızca Terbiye ve Veraset üstünden ele alınırsa iki düşünür arasındaki bağ böylece çok sınırlanmış olur. Aynı şekilde, Abdullah Cevdet’i, onu çok etkileyen ve birçok kitabını çevirdiği Gustave le Bon düşüncesiyle sınırlayarak yorumlamak da birçok özelliğinin gözden kaçırılmasına yol açar. Ülken’in böyle bir yolu tercih ettiği söylenebilir: Kitabında Abdullah Cevdet’i anlattığı on bir sayfanın altı sayfasından fazlası Gustave Le Bon düşüncesine ayrılmıştır. Oysa yine Ülken’in tespit ettiği gibi, Abdullah Cevdet herhangi bir düşünceyle de düşünce çevresiyle de kolay sınırlanamayacak, genel her türlü kanıya karşı “paradoksal” tavra eğilimli, sonuçta “hür düşünceli” diye tanımlanabilecek “yorulmak bilmez” bir yazardı[31] ve bu aykırı yönüyle siyasi yalnızlığa mahkûmdu –ama bu da Abdullah Cevdet üstüne yapılması gereken bir başka çalışmanın konusudur.
 
Burada da yazının hukuka, felsefeye, siyasete eklenen ya da bunların önüne geçen edebi çizgisi üzerinden yürüyorum; ki bu edebi çizgi “şair” Abdullah Cevdet’in hukuki-siyasi düşüncesi açısından daha az açıklayıcı değildir. Öncelikle, onun hem kendi kaleminden çıkmış eserleri hem de çevirileri göz önüne alındığında olumlu anlamda yazma tutkusuna kendini kaptırmış bir yazar olduğunu belirtmeliyim. Çevirileri arasında Guillaume Tell’le Schiller, Ode, Hamlet, Julius Caesar, Macbeth, Romeo-Juliet, Kral Lear, Antuan ve Kleopatra ile Shakespeare, Chillon Mahbusu’yla Byron da var. Bunlara Epikuros’a ilgisi, felsefe derlemelerinde ona yaptığı göndermeler ve açıklamaları[32], Lucretius-Hayyam ve natüralizm-Hayyam karşılaştırmaları, Goethe, Schopenhauer, Hugo ve Nietzsche düşkünlüğü, en azından gençliğinde Anarşizm’e ve Kropotkin’e yakınlığı[33] eklenince, Guyau-Abdullah Cevdet bağı anlamlı bir hal alıyor.  
 
Epikuros, Lucretius, Spinoza, La Mettrie, D’Holbach, Schiller, Goethe, Darwin[34], Guyau, Kropotkin ortaklığı üzerinden natüralist-materyalist bir karşı düşünce hattına –dönemin koşullarının da belirlediği Gustave Le Bon düşkünlüğü[35] ve siyasi seçkinciliği ya da Jean Meslier’nin vasiyetnamesini çevirmiş bir natüraliste[36] hiç yakışmayacak şekilde “İstanbul köpeklerine düşmanlığı” gibi talihsiz sınırlanmalar bir yana– Abdullah Cevdet de yerleştirilebilir ve onun bazı düşünürleri bu hattın dışında bırakıp bırakmadığı sorulabilir; örneğin Epikurosçular arasında kesinlikle sayılması gereken bir Machiavelli’yi? “Tirani düşmanı ve neredeyse anarşizan bir bireyciliğin savunucusu”[37] olan Alfieri’den Hükümdar ve Edebiyat[38] ile İstibdad’ı[39]  çeviren Abdullah Cevdet elbette Machiavelli’yi tanıyordu. 
 
Cenazesi kaldırılırken olay çıkaran muhafazakârların da mutlaka Abdullah Cevdet’ten haberleri vardı. Ne gam! Natüralist ve materyalist bir şair böyle bir ahlâkı da, nasıl gömüleceğini de umursamazdı.
 
 
 
 Dipnotlar

 
[1] Sade, Histoire de Juliette ou Les prospérités du vice, 10/18, Paris 1974, s. 30.
[2] Patrick Dupouey, Ethique, appendices aux parties I et IV, notes et commentaires, Nathan,
Paris 1996, s. 35-36.
[3] Nietzsche, Œuvres Complètes. Humain, trop humain I, Chap. II, Pour servir à l’histoire des sentiments moraux, 102. “L’homme agit toujours bien…”, Arvensa Editions.
 
[4] Nietzsche, Œuvres Complètes. L’Aurore I, 72. L’Outre-tombe.
[5] Nietzsche, Œuvres Complètes.  L’Antéchrist LVIII.
[6] Nietzsche, Œuvres Complètes. Humain, trop humain II, Le voyageur et son ombre, 7. Deux modes de consolation.
[7] Jean-Marie Guyau, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Félix Alcan, Paris 1885.
[8] Alfred Fouillée, Nietzsche et l’immoralisme, Félix Alcan, Paris 1902, s. 151-179.
[9] Kropotkine, Volonté anarchiste 36. La morale anarchiste de Pierre Kropotkine, Groupe Fresnes Antony, Paris 1989, s. 13-41.
[10] Jean-Marie Guyau, La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Félix Alcan, Paris 1878.
[11] Jean-Marie Guyau, La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, s. 227-232.
[12] Jean-Marie Guyau, La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, s. 234.
[13] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, Germer Baillière, Paris 1881, s. 193, 194; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Spinoza. Husumet ve Muhabbet”, Bir Filozofun Şiirleri, MEB, İstanbul 1930, s. 231-233. Abdullah Cevdet’in Guyau’nun şiiri kadar Spinoza’nın düşüncesini de eksiksiz kavradığını göstermek için burada “Spinoza. Nefret ve Aşk”ın çevirisinin bir kısmına yer veriyorum: “Anlanan kimseye husumet edilmez./ Binaen aleyh da’ima ruhların ka’rına gitmeye çalışırım./ Biz biri birimize ne kadar benzeriz!/ Mütehayyir olarak en fenaların yüreğinde sevdiğim eyilikden bir parça bulduğum gibi benim haşin istihkarımda da onlardan da’ima bir şey bulurum./ Hiçbir şeyi artık istihkar etmeye cesaret edemem./ Hiç bir şey sefil değildir, zira abes (vain) hiçbir şey yokdur./  Fenalık bende azab husule getiriyorsa da beni yaralayarak da bende tefahhûs hissimi uyandırır; hâl, benim için, mazinin, beşerî her şey üzerine saçdığı ârâm ve huzura malikdir./ Filhakike, dünyada eserleri değil müessirleri arayan için hâl, mâzi, hep bir kıymetdedir ve kâfi derecede yüksekden bakmayı bilen nurani zekâ, şu’unun aynı uzaklığa çekildiklerini görür”.
[14] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 65, 66; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Mesele”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 82, 83.
[15] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 203; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Agave Aloes”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 245.
[16] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 199; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Tahlili Tayfi”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 240, 241.
[17] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 57-60; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “İman Demleri”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 75-78.
[18] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 36, 37; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Tesanüt”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 54, 55.
[19] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 27-30; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Müfekkire ve Tabiet”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 45-48.
[20] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 137, 138; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Şairin Derdi”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 163, 164.
[21] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 119; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Sanat ve Cihan”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 139, 140.
[22] Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, s. 146-148; Abdullah Cevdet çevirisi için, Jean-Marie Guyau, “Genitrix Hominimque Deumque”, Bir Filozofun Şiirleri, s. 174-177.
[23] Jean-Marie Guyau, Education et hérédité: étude sociologique, Félix Alcan, Paris 1889.
[24] Jean-Marie Guyau, Terbiye ve Veraset, çev. Abdullah Cevdet, Devlet Matbaası 1927.
[25] Hasan Ali de Guyau’nun Les problèmes de l’esthétique contemporaine (Félix Alcan, Paris 1884) ve L’art au point de vue sociologique (Félix Alcan, Paris 1889) başlıklı kitaplarından parçaları Sanat Musâhabeleri (Devlet Matbaası, İstanbul 1928) başlığı ile Osmanlıcaya aktarmıştır.
[26] Alfred Fouillée, La morale, l’art et la religion d’après Guyau, Félix Alcan, Paris 1901.
[27] “İçtihad Mecmuasındaki Guyau İle Alakalı Abdullah Cevdet Tercümelerinin Transkripsiyonu” için Ahmed Gedik, Art-Sanat 8, 2017, dergipark.org.tr, s. 611-643.
[28] Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihâları, Çizgi, Konya 2009, s. 69-74, 185-190.
[29] Kropotkin’in Guyau ile kıyasladığı Ludwig Büchner’in “biyolojik materyalizm” kuramından çok etkilenen Abdullah Cevdet ondan Goril’i (Natur und Geist) ve Fenn-i Ruh’u (Kraft und Stoff) çevirmişti.
[30] Şükrü Hanioğlu, Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1981, s. 401, 14-16, 173, 174, 220.
[31] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken, İstanbul 1992, s. 246, 249-256.
[32] Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihâları, s. 59, 63, 64, 175, 179, 180.
[33] Şükrü Hanioğlu, Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, s. 162, 359/3, 371/41, 25, 245-256.
[34] Darwin hakkında Ernst Haeckel’den aktardıkları için, Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihâları, s. 77, 193.
[35] Yine de Gustave Le Bon’un kadın düşmanlığının kadın hakları yanlısı Abdullah Cevdet’e hiç bulaşmadığını da belirtmek gerek.
[36] Voltaire, Jean Meslier’nin yazılarının bir bölümü olarak sunduğu bir metni J. Meslier’nin Vasiyetnamesi (Le testament de J. Meslier, 1762) başlığıyla onun 1729’da ölümünden sonra yayımlatır. D’Holbach da Tabiattan Çıkarsanan Sağduyu ya da Tabiat Üstü Fikirlere Karşı Tabii Fikirler; müteveffa J. Meslier tarafından (Le bon sens puisé dans la nature ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles par feu J. Meslier, 1792) başlıklı kitabında böyle bir metne yer verir. Abdullah Cevdet söz konusu metnin bir versiyonunu (Le bon sens du curé J. Meslier suivi de son testament, 1830) Akl-ı Selim başlığıyla önce eski yazıya, sonra yeni yazıya çevirir (Jean Meslier, Akl-ı Selim, Devlet Matbaası, İstanbul 1928 ve 1929; Sağduyu, Kaynak Yayınları, İstanbul 1995); Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihâları’nda da ona göndermeler yapar (s. 57, 107, 173, 223). Din adamıyken militan bir ateiste ve din karşıtına dönüşen Meslier, tıpkı Montaigne gibi, bugün hayvanları koruyan radikal bir tavrın da öncüsü sayılmaktadır: “Hiç kötülük yapmayan hayvanları hep yapıldığı gibi öldürmek, dövmek ve boğazlamak zalimliktir, barbarlıktır; çünkü onları ruhsuz ve bütünüyle duygudan yoksun salt makinalar olarak gören yeni Descartesçılarımız boş, hatalı ve gülünç biçimde ne derlerse desinler, hayvanlar kötü olana ve acıya en azından bizim kadar duyarlıdır; bu Descartesçılar, düşüncenin doğası üzerine bomboş bir akıl yürütme ve mantıkla, madde buna muktedir olmadığı için, onların her türlü haz ve acı duygusundan bütünüyle yoksun olduklarını iddia etmektedirler. Bu, gülünç bir kanı, sefil bir iddia ve nefret edilesi bir öğretidir; çünkü insanların kalbinde, bu zavallı hayvanlar için hissedebilecekleri her türlü iyi, şefkatli ve insani duyguyu açıkça boğmaya yönelmekte ve ateşe attıkları ya da binlerce parçaya böldükleri makinalardan farksızlarmış gibi, yaptıkları kötülükleri bu hayvanların hiç hissetmedikleri bahanesiyle, onlara acımasızca zorbalık etmeyi ve acı çektirmeyi keyif verici bir oyuna dönüştürme imkanını vermektedir (…) Hayvanlara hoşgörüyle ve kayırarak davranan, mutsuzluklarına ve acılarına merhametlice yaklaşan uluslara ne mutlu. Ama onlara zalimce davranan, zulmeden, kanlarını dökmeyi seven ve etlerine oburca düşkün olan uluslara lanet olsun” (“Folie des hommes d'attribuer à Dieu l'institution des cruels et barbares sacrifices des bêtes innocentes, et de croire que ces sortes de sacrifices lui étaient agréables”, Jean Meslier, Le testament, Tome I, chap. XXIII, éd. Rudolf Charles Meijer, Librairie Etrangère, Amsterdam 1864).
[37] Christian del Vento, “Alfieri, un homme de lettres entre réformes et Révolution”, Les écrivains Italiens des Lumières et la Révolution Française 9, Laboratoire Italien 2009, s. 109-134. Del Vento’ya göre, Alfieri tirani konusunda Machiavelli’yi hedef alır.
[38] Vittorio Alfieri, Hükümdar ve Edebiyat, çev. Abdullah Cevdet, Akademi Titiz, İstanbul 2016.
[39] Vittorio Alfieri, İstibdad, çev. Abdullah Cevdet, Akademi Titiz, İstanbul 2015.
 
 
 
Kaynakça
 
 
Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihâları, Çizgi, Konya 2009.
 
Patrick Dupouey, Ethique, appendices aux parties I et IV, notes et commentaires, Nathan,
Paris 1996.
 
Alfred Fouillée, La morale, l’art et la religion d’après Guyau, Félix Alcan, Paris 1901.
 
Alfred Fouillée, Nietzsche et l’immoralisme, Félix Alcan, Paris 1902.
 
Jean-Marie Guyau, La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Félix Alcan, Paris 1878.
 
Jean-Marie Guyau, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Félix Alcan, Paris 1885.
 
Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, Germer Baillière, Paris 1881.
Jean-Marie Guyau, Bir Filozofun Şiirleri, çev. Abdullah Cevdet, MEB, İstanbul 1930.
Şükrü Hanioğlu, Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1981.
 
Pierre Kropotkine, Volonté anarchiste, Groupe Fresnes Antony, Paris 1989.
 
Jean Meslier, Le bon sens du curé J. Meslier suivi de son testament, Chez Les Marchands De Nouveautés, Paris 1834.
 
Jean Meslier, Le testament I-II, ed. Rudolf Charles Meijer, Librairie Etrangère, Amsterdam 1864.
 
Jean Meslier, Sağduyu, çev. Abdullah Cevdet, Kaynak Yayınları, İstanbul 1995.
 
Friedrich Nietzsche, Œuvres Complètes. Humain, trop humain, L’Aurore, L’Antéchrist, Arvensa Editions.
 
Marquis de Sade, Histoire de Juliette ou Les prospérités du vice, 10/18, Paris 1974.
 
Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken, İstanbul 1992.
 
Christian del Vento, “Alfieri, un homme de lettres entre réformes et Révolution”, Les écrivains Italiens des Lumières et la Révolution Française 9, Laboratoire Italien 2009.

Paylaş

ÖncekiKÖR TANRIÇANIN LABİRENTİNDE KAYBOLMAK: TİHEK’İN ADALETE ERİŞİM KARARININ ELEŞTİRİSİ
SonrakiHukuk Pratiğinde Yenilikçi Bir Yaklaşım: Hukukta Tasarım Düşüncesi (Legal Design Thinking)