Bourdieu, Kelsen’in, hukuk bilimcinin konusunu normlarla sınırlayıp onu her türlü tarihî, psikolojik ya da sosyal veriden ve bu normların devreye girmesini sağlayacak sosyal işlev göndermesinden arındırırken, Ferdinand de Saussure’ün yapısalcı dilbilim kuramını hatırlattığını söyler[1]. Bobbio ise Kelsen’in eserinin Saussure’ün dilbilimiyle karşılaştırılmasının “aydınlatıcı önermeler”e yolu açacağını belirterek, Saussure’le Kelsen arasında daha yakın ve olumlu bir bağ kurar:

Kuramsal dilbilimin Saussure’ün Genel Dilbilim Dersleri’ne uzanan dönüşümü dilin bir sistem olarak anlaşılmasına ilişkindi. Hukuk kuramı kuramsal dilbilime göre hâlâ çok geriden geliyorsa da Kelsen’le ortaya çıkan eğilim, bir hukuk kuramını kendi aralarında iç ilişkileri olan normlar sistemi gibi düşünmekti[2].

Pfersmann da yeterince uygun bir Spinoza-Kelsen okumasının buradan çıkacağını belirterek ona katılır:

Kelsen’in hukuki pozitivizmi için söz konusu olan bu değil mi? Gerçekten de bir dil hukuki bir sisteme oldukça benzer; insanlar arası ilişkileri kurallandırdığı ve temelde keyfi olduğu, ama buna rağmen de hiçbir kişisel karara bağlı olmadığı ölçüde (…) hem Spinozacı özgür irade reddinin hem de hukuki açıdan onun katı pozitivizminin kavranmasını sağlar[3].

Samuel’e göre, sistem nosyonu üzerine kurulu en önemli hukuk kuramlarından biri Kelsen’in (yapısalcı) kuramıdır[4] ve Kelsen’in sisteminin yapısalcı özelliğine işaret eden tüm bu saptamalar yerindedir. Genelde 1950’li yıllara yakıştırılan yapısalcılığın Saussure’ün izindeki erken temsilcileri olan Viyana Çevresi’nin ve Rudolf Carnap, Otto Neurath, Moritz Schlick, Karl Popper, Ludwig Wittgenstein gibi adların metafizik karşıtı “mantıksal pozitivizm”leri, aynı ortamın düşünürü Kelsen’in hukuki pozitivizmiyle at başı gidiyordu. Ama özellikle Carnap’ta bu mantıksal pozitivizm katı bir yapısalcılığa dönüşüyordu: Amacı “tüm nesneleri yapısal özellikleriyle belirlemek ve böylece tüm bilimsel önermeleri saf yapısal önermelere dönüştürmek”[5] olan Carnap’a göre, bilim açısından bir dış dünyanın varlığı içi boş bir varsayımdı; bilim insanı dilbilimsel ve mantıksal bir temel üzerinde somut ve gözlemlenebilir yapıları konu edinmeliydi[6]. Kantçı bir Kelsen yaratma iddiasında olanlar karşı çıksa da Kelsen, bu Kant karşıtı pozitivist ve yapısalcı çizgiye Kant’a olduğundan daha yakındır.

Bourdieu, Hukukun Saf Kuramı’nı oluşturma çabasının, kaynağını kendinde bulan ve sosyal her baskıdan bütünüyle bağımsız bir kurallar corpus’u ardında koşan hukukçuların hedefi olmasını eleştirir^[7]. Kendisi de sosyal dünyada bireylerin bilincinden ve iradesinden bağımsız nesnel yapıların var olduğunu savunan genetik yapısalcılığın[8] mimarı olduğu ve Kelsen’in yapısalcılığını vurguladığı halde, onu diğer hukukçulardan ayıran bu niteliği önemsememiş. Oysa Kelsen normlar dizgesiyle hukuku tanımlamıyor, özgül bir bilimin konusunu belirliyordu. Hukuki Sosyoloji’ye ya da Hukuki Antropoloji’ye kapıyı kapamıyor, Hukuki Sosyoloji’nin, normatif bilim tanımından yararlanıp, geçerli normlar sistemiyle insan davranışı arasında bağ kuracağını, bu sayede genel sosyolojinin tahakkümünden kurtulacağını, kendine özgü bir disiplin olacağını düşünüyordu^[9]. Kelsen’in başlangıç toplumunun normatif sistemi hakkında zengin bir kaynakça üzerinden yaptığı araştırmalar unutulmamalı^[10]. Bourdieu’nün sözünü ettiği, tabii hukukçulardan ve iradeci pozitivistlerden oluşan corpus da istisnalar dışında, Hukuki Bilim’in konularından biri olarak normlar bütününün gösterilmesini aynı gerekçeyle kınayacaktır. Kelsen’in bu düşmanları ya da sözde dostları, bilimde değil hukuk pratiğinde –belki Grundnorm’da– hayata uygun düşmeyen dar bir çerçeveye kendilerini ve de kendi Kelsen’lerini sıkıştırmışlardır.   

Kelsen’i tabii hukukçu ya da iradeci pozitivist dar çerçeveden kurtaracak yollardan birine Althusser’den geçiyorum: Morfino ve Frosini ile yaptığı bir söyleşide Balibar, Alhusser’in hukuk konusunda Kelsenci olduğunu söyler: Althusser’in Hukukun Saf Kuramı’nı Fransızca çevirisinden okuduğunu görmüş ve hukuku normla baskının bileşimi diye tanımladığı için Kelsen’i haklı bulduğunu yine ondan duymuştur^[11]. Açıkçası, 20. yüzyılda artık pek sıradanlaşmış bu hukuk tanımı Althusser’in Kelsen ilgisini anlamlı kılmıyor. Kelsen normla baskıyı bileştiren tanımı ancak tekrarlamış olabilirdi; yasanın güçle ilişkisi çok önceden biliniyordu.

Canaslan, Althusser’in Spinoza düşüncesinde yakaladığı özellikleri şöyle sıralar:

“Hukuki özne metafiziğinin yapısöküme uğratılması”. “Şeylerin ve toplumsal varlığın öznellik tarafından yönetilmeyen ve önceden belirlenmiş bir sonun güdümünde” olmaması. “Her türlü Kökenci, İlk Anlamcı, Özneci ve Erekçi düşünce”nin reddi. “Kavramsal soruşturmanın biçimini, varlığın somut doğasıyla karıştırma hatasına dirençli, nominalist bir dikkat”^[12].

Bunlar Kelsen’i de Kelsen yapan özelliklerdir ve verimli bir Althusser-Kelsen bağı iki düşünürün birci, içkinci, adcı, özne ve özgür irade karşıtı, amaçsal olmayan, “yapısalcı ya da içkinci” eğilimleri arasında kurulabilir: Althusser, Özeleştiri Unsurları’nda[13], Spinozacı olduğu için yapısalcı sayıldığını söyleyecek, ama böylece yapısalcılıkla Spinozacı içkinlik arasında bir yakınlık bulduğunu da itiraf edecektir. Kapitali Okumak’ın, içkincilik kadar yapısalcılığı da tanımladığı iki pasajı ise bunun teyididir:

Senkronik olan, bütünsel yapının farklı unsurları ve farklı yapıları arasında var olan özgül bağlara ilişkin kavrayıştan başka şey değildir; o, organik bir bütünü, bir sistemi oluşturan bağlılık ve eklemlenme ilişkilerinin bilgisidir. Senkronik olan Spinozacı anlamda sonsuzluktur ya da karmaşık bir nesnenin, karmaşıklığının upuygun bilgisiyle ulaşılan upuygun bilgisidir (…) Bir bütünün unsurlarının bütünün yapısı tarafından belirlendiği düşüncesine yönelmek, en büyük kuramsal karmaşa içinde, bütünüyle yeni bir sorunla karşı karşıya kalmaktı, çünkü bunu çözümlemek için oluşturulmuş hiçbir felsefî kavram yoktu. Bu sorunu ortaya koymak ve bir ilk çözüm üretmeye başlamak gibi eşi benzeri bulunmayan bir cesareti gösteren tek kuramcı Spinoza’dır[14].

Kelsen de Hukukun Saf Kuramı’nda bu tanımlara uygun yapısalcı bir hukuk okuması yapar. Göç sorunu-ifade özgürlüğü-özerklik ve demokrasi üzerinden kurulacak bir Spinoza-Kelsen ilişkisinde belirleyici olan da bu okumadır.

Schmitt’in “dünyanın nomos’u” deyimi, tarihin her döneminde, mekân paylaşımının, sosyal düzeni ve hukukîliği “el koyma” olgusuna bağladığını anlatır[15]. Her yeni dönem, her yeni çağ, çeşitli güçlerin yeni paylaşımlar, sınırlamalar ve düzenlerle doğmasına yol açar. Tüm zamanların yeni mekânlara doğru yola çıkan halkları, bu göçleri sonucunda topraklara el koyarak yerleşik konuma geçer. Sömürge tarihi de dünyanın –insan denen canlılar tarafından– istilasıyla mekâna damgasını vuran kurucu edimlerden birinin tarihidir ve bu edimi ona uygun bir hukukî düzen izler. Sömürgeci dalganın doğduğu kıyılara geri vurması ise yeni bir el koymanın ve bir başka hukukî düzenin işaretidir. Modernitenin sonu, başlangıcına benzer biçimde, nomos’un yeni bir anlama bürünmesi olabilir. Güvenlik konusunda endişelere yol açmayan huzurlu dönemlerde nomos, hukukun ona kazandırdığı anlamla, koruyucu yasa sanılabilir. Ona dayanarak, el koyanlar el koydukları yerlerin, şeylerin ve canlıların, “kendilerine ait” olduğundan hiç şüphe etmez. Ama Göç’le ve yeni el koymayla, onların asla sahibi olmadıklarını, olamayacaklarını fark ederler. Yeni bir dünyada, yeni el koymalar ve bunların sonucunda ortaya çıkan tepkiler, hangisi olduğu bilinemeyecek yeni kronos’la, nomos doğuracaktır.

16. yüzyılda, yenilenen kronos ile eski nomos arasında kalan Vitoria, göç ve ifade özgürlüğüne ilişkin kuramıyla, ülkesel sınırların ikincil zorunluluklar yüzünden çizildiğini ve küresel bir iletişim hakkını engelleyemeyeceğini söylemişti. Bu hak gereği, insanlar istediği yere göçebilir, yerleşebilir, istediği yerde dolaşabilir, ticaret yapabilir ve düşüncesini açıklayabilirdi[16]. Seyahat etme, yerleşme, ticaret yapma ve düşünceyi açıklama hakları, “Tabii Hak ve İletişim” başlığı altında sıralandıklarından, bunların birlikte kullanılması şarttı ve birinden bile yararlanılamadığında iletişim hakkından söz edilemezdi. Bu kuram insanların-düşüncelerin-malların sınırsız dolaşımı önündeki tüm engelleri yıkıyordu. Vitoria’nın halefi modernler –örneğin Suárez– dünyayı ulus denen parçalı bütünlere bölerek düşündüler ve bu, küresel dolaşım hakkını kısıtlayan bir yapılanmaydı. Vitoria bu nedenle Modernite dışında kaldı, ama tam da modern sınırların tartışılmaya başlandığı bir dönemde yeniden gündeme geldi ve şu soruyu beş yüz yıl öncesinden sordu: İnsanların ve düşüncelerinin küresel düzlemde, iletişimsel bir ağ oluşturacak biçimde sınırsız dolaşımını sağlamak için modern yapılanmanın ötesine mi geçilmelidir? Ya da bunların sınırsız dolaşımına dayalı “sürekli” bir demokrasi, modern yapılanma aşılmadıkça gerçekleşemez mi?

Spinoza ise alternatifi olmayan rejim dediği demokrasinin temeline ifade özgürlüğünü oturtmuştu. Kuramı, en sınırlı örneği ulus-devlet olan demokratik bir bütündeki bedensel-zihinsel ilişkileri akla getiriyordu. Bu düşüncede beden merkeze oturuyor ve akıl/beden klasik ayrımı yok oluyordu: Akıl bedeni bedenle düşünmekti ve hak dirimsel güçle özdeşti. Demek ki ifade özgürlüğü öncelikle bedensel bir özgürlüktü ve beden zaten her durumda bir ifade aracıydı. Öyleyse Spinoza da bu kez 17. yüzyılda, modernlere şu güncel soruyu soracaktı: İletişimsel bir kuramda, bir hakkın ayrılmaz parçaları olarak sunulan bedenlerin ve düşüncelerin dolaşımı aynı şey değil midir?

İmparatorluk’ta modern yapılanmanın sonunu getirecek bir küreselleşmenin kaçınılmazlığını vurgulayan Hardt ve Negri, İmparatorluk’un baskıcı yapısına karşı Çokluk’un siyasi görevini kesin çizgilerle belirlemeseler de bir siyasi programın ilk talebi olan küresel yurttaşlıktan söz ederler. Bugün göç dünya çapında muazzam bir dolaşıma, engellenmesi mümkün olmayan, ulusal sınırları kevgire döndüren, yerel yasa-uygulama ilişkilerini anlamsız kılan bir nüfus hareketine yol açmaktadır. Karşı-İmparatorluk’un bu hareketliliği, demokratik bir direniş ve yeni hayat koşulları arayışıdır. Öyleyse dünyayı dönüştüren, yeni haritaların çizimini gündeme getiren, modern denetim aygıtını yıkarken emperyal denetim aygıtına da meydan okuyan bu fiilî durum, bir İletişim Hakkı çerçevesinde düşünülebilir: Hardt ve Negri’nin deyimiyle, küresel özerklik ya da Çokluk’un nereye nasıl göçeceğine kendisinin karar vermesi[17]. Göç olgusunu Spinoza düşüncesi üzerinden de okuyan Negri’nin bu konuda Vitoria’yı gözden kaçırdığı kanısındayım. İfade özgürlüğü düşüncenin dolaşıma açılmasıysa, bu da ancak bedenlerin dolaşıma açılmasıyla mümkünse, bedenlerin-zihinlerin sınırsız hareketliliğiyle özdeşleşen bir hak, köklerini Vitoria’nın İletişim kuramında bulur ve ifade özgürlüğünün modern kalıplarını bir kez daha zorlar.

Spinoza ise göç sorununa Politik İnceleme’de, hiç eskimemiş olan şu sözlerle yer verir:

Herkes komşusunun kendisiyle aynı hakka sahip olmasını doğru bulurken, büyük zorluklara katlanarak kurdukları bir devletin bağrında ve kan dökerek el koydukları bir toprakta, ülkelerine yerleşmeye gelen çok sayıda yabancının kendileriyle aynı hakka sahip olmasını böyle haklı bulmaz. Oysa kamusal işlere karışmak için değil, ama özel işleriyle ilgilenmek için gelmiş olan yabancılar, bu eşitsizliği kabul eder ve güvenlik içinde özel çıkarlarının sağlanmasına izin verilmesiyle yetinirler. Yine de yabancıların çoğalması nüfusu artırır ve bunlar yavaş yavaş onları kabul eden ulusun adetlerini benimser; öyle ki sonunda onları ayıran tek fark kamusal işlere katılma haklarının bulunmaması olur. Oysa yabancıların sayısı her gün artarken, tersine yurttaşların sayısı birçok nedenle azalır[18].

İhtiyatlı dilin pek gizleyemediği fikir bellidir ve ebedi göçmen bunları her zamanki gerçekçiliğiyle, “ağlamadan ve gülmeden” söylerken mutlaka kendi konumunu da düşünmüştür. Canaslan bu pasajı tam da “göçlere açık bir demokrasi” düşüncesi üzerinden okur:

TP’deki kazanılmış yurttaşlık fikrinde daha da ilginç ve önemli olan, belli kriterler sağlandıktan sonra göçmenlerin eşit yurttaşlığa kabulünün, demokrasiyi korumanın en etkili yolu olduğu yönündeki imadır. Ya da tersinden, böyle bir politika geliştirilmediğinde, mevcut demokrasilerin aristokrasiye ve ardından monarşiye dönüştüğü, bunun önlenmesi için ise göçle birlikte değişen toplum yapısına uygun biçimde yurttaşlık tanımının gözden geçirilmesi gerektiği yönünde yorumlanabilecek olan uyarıdır. […] Toplumları değişmez, kendinden menkul ve verili varlıklar, göçmenleri ise bir anomali veya tehdit olarak gören muhafazakâr ve ayrımcı bakışın tersine, Spinoza toplumların oluşumunun temel dinamiğinin göç hareketleri olduğunun bilincindedir[19].

Vitoria-Spinoza arasında kurduğum ilk ilişkiye hemen ekleyeceğim ikinci ilişki şudur: İki düşünür de insanlar arası ilk iletişimin ancak etnik, dinî, kültürel, ulusal her türlü farklılığın aşılmasıyla mümkün olduğunu ve sürdürülecek iletişimin bu farklılıkları bütünüyle ortadan kaldıracağını ısrarla belirtmişlerdir. Onlara çok uygun biçimde Kelsen de demokrasinin sınırlarını sürekli genişletirken, göç sorununa benzer bir cevap verecektir: Antik Yunan’daki gibi kölelerin bulunduğu ya da 20. yüzyılda kadınlara siyasi hakların tanınmadığı yapılanmalara bile demokrasi denilebildiğini söyleyen Kelsen, ulusallığın devletle özdeşleştirilmesini de aynı mantıkla eleştirir: Böyle bir özdeşleştirmeye dayalı rejim de kadınları dışlayan ya da köleci olan bir rejim gibi, asla demokratik sayılamaz. Ona göre, siyasi haklarla ulusallık arasında hiçbir bağ olmamalıdır ve bunun kanıtı da Sovyet Rusya’nın anayasasıdır. Bu anayasa yüzyıllarca süren bir engeli aşarak, çalışmak için ülkeye yerleşen tüm yabancılara siyasi haklar açısından eşitlik sağlamıştır. Hukuk tarihindeki bu evrim –tıpkı Spinoza’nın 17. yüzyılda anlattığı gibi– önce bir düşman sayılan, sonra art arda birbirini izleyen ilerlemeler sonucunda medeni haklarda eşitlik kazanan, ama hiçbir yerde siyasi haklar kazanamayan yabancılara artık bu hakların da verildiğini gösteren ve “insanlık düşüncesinin kaydettiği aşırı ağır ilerlemeye göre”[20] sıra dışı bir örnektir. Ancak Kelsen, bunları yazdığı pasajın sonunda, söz konusu örnek ilerlemenin, bu kez yine Sovyet Rusya’da farklı kategorilerdeki başka insanların yoğun biçimde siyasi haklarından mahrum kılınmasıyla gölgelendiğini belirtecektir.

Spinoza ve Kelsen kapalı her yapılanmaya karşıdırlar: Spinoza’nın Modernite ve ulus devletle tüketilemeyecek demokrasi yaklaşımı, yaygın bir hatayla “devlet düşünürü” sanılan Kelsen’in de yaklaşımıdır ve onun sisteminde de ulusla sınırlandırılmamış bir demokrasi düşünülür. Spinoza düşüncesi ile Kelsen’in iradeci olmayan istisnai hukuki pozitivizmi arasındaki yakınlığın ihmal edildiğini düşünüyorum. Her türlü göçün önünü açan iletişimsel yaklaşım kadar, onunla düşünülmesi gereken “bir” ifade özgürlüğünün gerekliliği, saçmalığın hakimiyetine ve önderlik kültüne karşı çıkış gibi konulardaki yaklaşımları da benzer bir demokrasi algısının kanıtlarıdır: Negri’nin yorumuyla Spinoza yönetim karşıtı bir demokrasi tanımına^[21] yönelirken, Kelsen de “demokratik düşünce son kertede önderlerin yokluğunu gerektirir”^[22] der. Neredeyse bütünüyle sayısal olan ve hep en büyük sayıya doğru yayılan bir ortak mantığın Kelsen ile Spinoza’yı ulaştırdığı yer, demokrasi düşüncesinin son aşamada her yönetimin ve yöneticinin varlığıyla bile çelişmesi olacaktır ya da her türlü yönetme iddiasının kendisi saçmalıktır. Ama şimdilik, “hakimiyetin saçmalığı”na bütünüyle son vermek mümkün olmasa da teokrasi, monarşi, aristokrasi ve sair her despotizmi “saçmalığın hakimiyeti” sayan Spinoza’nın demokrasisinde yine de “saçmalıktan çekinmeye gerek yoktur. Çünkü bir bütün oluşturmuş insanların tamamının, bu bütün hatırı sayılır ölçüdeyse, büyük bir saçmalık üzerinde fikir birliğine varabilecekleri düşünülemez”^[23]. Kelsen’e göre de demokrasiyi mantıklı açıdan doğrulayacak tek fikir vardır: Sosyal düzenin hep, azınlığın iradesine karşı en büyük sayıyı içererek genişlemesi^[24]. İki düşünür de bir ideolojiden ya da saçmalığın hakimiyetinden uzaklaşmak için demokrasinin bu sayısal ilkesini savunurlar.

Mümkün olan en büyük sayıya doğru yayılma ilkesi, ifade özgürlüğüne dayalı “göreci” bir demokratik ortaklığı zorunlu kılar: “Demokrasi lehine akıl yürütüyorsam bunu demokrasiyle göreci felsefe arasında bir bağ olduğu için yapıyorum” diyen Kelsen’de, demokratik düşüncenin önkoşulu göreciliğidir: Demokraside tüm inançlara, tüm siyasi kanılara eşit oranda saygı duyulur. Bunlar serbest bir rekabet ortamında benzer biçimde dile getirilir ve yandaş bulmalarına izin verilir. Demokrasinin ayırt edici ––ve aynı zamanda sınırlayıcı–– özelliği olan çoğunluk hakimiyeti onu tüm diğer hakimiyet biçimlerinden kesinlikle farklılaştırır. Çünkü bu özellik yalnızca “tanımı içinde” bir karşıtını içermesi değil, onu siyasi muhatap da saymasıdır. Üstelik o, temel hak ve özgürlüklere saygıyla, orantılı bir seçim sistemiyle bu muhalefeti ya da azınlığı korur. Azınlık böyle güçlendirildiği ölçüde de demokrasinin siyaseti “uzlaşma” olur: “

Göreci felsefenin ilk ayırt edici özelliği, herhangi birini kayıtsız şartsız tümüyle kabul edemeyeceği ya da kesin olarak reddedemeyeceği iki karşıt bakış açısı arasında bir uzlaşmaya yönelmesidir. Şu ya da bu siyasi inancın sunduğu değerlerin göreceliği, belirli bir siyasi program ya da ideal için mutlak bir değere dayanılmasının imkansızlığı (…) siyasi mutlakiyetçiliğin reddini zorunlu kılar[25].

Siyasi ideal olarak mutlak bir doğrudan güç alan her inanç, rakipsiz kalırsa totalitarizme yol açar. Ama demokratik hassasiyetin katlanılamaz bulduğu bu otokratik hakimiyeti gizleyen perde kısmen demokrasilerde de vardır. Çoğunluk ilkesinin kabulü ister istemez, bir kesimin çoğunluk dışında kaldığının da kabulüdür. Bu kaçınılmaz bölünmeyi perdelemek için de tekil iradelerden farklı gizemli bir toplu irade, neredeyse mistik bir toplu kişilik yaratılmıştır. Sorulacak soru, çoğunluk ilkesiyle sınırlı çerçevede özgürlüğün nasıl korunacağıysa, kişinin özgürlüğü düşüncesinin yerine artık topluluğun soyut özgürlüğü oturtulduğundan, yurttaşların ancak ulusal bir –bölünmez– bütün halinde özgür olacakları iddia edilecektir. Kelsen, bu modern mantığın doruğunda Rousseau’nun oturduğunu, bu mantıkta yurttaşın genel iradeyle özgür olduğunu ve dolayısıyla onun itaate zorlanarak özgürleştirildiğini anlatır. Örnek olarak da Cenova hapishanelerinde, kapılara ve mahkûmların zincirlerine “özgürlük” yazıldığını belirtip[26], bunun bir çelişki değil, bu demokrasi anlayışının simgesi olduğunu ekler. Doruğuna vardırılmış yorumuyla, Carl Schmitt’in demokrasi anlayışını da toplama kamplarının kapısındaki Arbeit macht frei yazısı karşılayacaktır; Protestan etiğin “en iyi ibadet çalışmaktır” sloganını kısmen hatırlatarak…

Kelsen, Modern egemenlik mantığının, dinî bir otoritenin mantığından farksız olduğunu söyler: Psikoloji ya da psikanaliz, insanların hep ataerkil bir otoriteye boyun eğdiğini gösterir. Sosyal, dinî ya da başka her tür otorite, başlangıç toplumlarında kişiye kendini hissettiren ilk otoriteye benzer biçimde algılanır; önce Baba, sonra Tanrı Baba, ardından da Ulusun Babası’nın otoritesi. Bu da otoritenin doğrudan toplum üyelerinin yaratısı sayılmasını engeller. Totemik toplumların erkekleri, özellikle kurucu kaos törenlerinde, totem-hayvanın ya da klanın atasının maskesini takıp babanın yerine geçerler. Demokrasi ideolojisine göre de ulus, seçilenlere delege edeceği devredilemez bir otoriteye sahip yüce organ maskesini takar. Kelsen’e göre, her temsil mantığının ana unsuru olan bu delegasyon sorunludur:

Demokratik ideolojide seçim, seçmen iradesinin seçilene delegasyonudur. Bu ideolojik bakış karşısında da seçim ve ona dayalı demokrasi (…) mantıksal imkânsızlıklar sayılmalıdır: çünkü aslında irade delege edilemez; delege eden vazgeçmiştir. Seçimin ideolojik yorumu yalnızca bir özgürlük kurmacasının sürdürülmesine yarar: Seçilenin iradesinin seçenin iradesi sayılması ya da seçenle seçilenin özdeşliği. Oysa seçim olgusunun nesnel bir yorumu bu ideolojinin bizi yanıltmasını engelleyecek ve şeylerin gerçek nedenlerinin çok farklı olduğunu gösterecektir[27].

Hans Vaihinger’in sosyal sözleşme kurgusu tanımını eleştirirken 1919’da Kelsen şöyle yazacaktır:

Doğrusu, sosyal sözleşme bir hukuk kuramı kurgusu değil, etik bir kurgudur; dünyanın ahlaki bir kavranışından doğmuş kurgudur. Hukuk kuramına ilişkin tavizsiz bir yaklaşım tam da bu kurguyu ve onun yanında, hukukun ahlaki bir temeli olduğu fikrini dışarıda bırakmak zorundadır[28].

Egemenlik, ulus iradesi kavramlarına eleştirel yaklaşımıyla, Kelsen’i devlet kuramcılarıyla iradeci pozitivistlerden ayıran ve ona sözleşmeci düşünce ile ondan kaynaklanan temsil ilkesini sorgulatan bu tavır, “hiç kimse gücünü dolayısıyla da hakkını, onu insan olmaktan çıkaracak ölçüde bir başkasına devredemez”[29] diyen Spinoza’yı hatırlatır. Amsterdamlının düşüncesinde özerklik, ara kurumların gücünü ve kastlar arası farklılıkları ortadan kaldıran biçimde, tekil varlıkların iletişimsel konumunu anlatır. Spinoza hakların devri fikrine karşı, hakkından hangi ölçüde vazgeçmeye kalkışırsa kalkışsın, insanın kendisini varolma direncine dayalı gücünden yoksun kılamayacağını söyler. Hobbes’un karşısında, tabii hukukçunun uydurma tabiatını değil, gerçekten tabii olanı savunur. Bu doğrultuda, Misrahi, Spinoza düşüncesinde özgürlüğün her şeyden önce “özerklik” anlamına geldiğini söyleyecektir[30]. Rousset için de bu düşünce tabii bir özerklik siyasetini destekler[31]. Zorunluluk içinde özgürlüğü düşünmek onu düşüneni, her türlü özgürlükçü soyutlamanın uzağında, somut bir insani özerklik konumuna taşıyacaktır. Bove, Jean Cavaillès’nin Spinoza’yı tanımlamak için kullandığı “özerklik, yani zorunluluk” parolasını tekrarladıktan sonra şöyle devam edecektir: “özerklik, yani çokluk; özerklik, yani olumlu belirlenme”[32] olarak “ilişkisel karmaşıklık”[33].

İçi böyle doldurulmuş bir özerklik kavramını Spinoza’nın içkinci ve özgür irade karşıtı belirlenimci yöntemine uygun buluyorum. Onun düşüncesinde özerkliğin, her türlü farklılaştırma ve hakimiyetten kurtulmuş tekil varlıkların —sınırsız göçüne de açık— iletişimsel gerçekliği olacağı kanısındayım. Aynı yönelimi Kelsen’in demokrasi anlayışında da görüyorum.

Spinoza Teolojik-Politik İnceleme’de demokratik siyasi bütüne “en tabii ve tabiatın her insana tanıdığı özgürlüğe en yakın olanı”[34] der. “En yakın olan” ama tam o olmayan. Kelsen’in Demokrasi’sinin hemen başında da “tabiat açısından sosyal yasallığın reddi olan ilk özgürlük”ün yerini, bu ideale yaklaşsa da –tam o olmayan– çoğunluk kararlarıyla yetinen bir özgürlük alacaktır[35]. Çoğunluk İlkesi başlıklı VI. Bölümde ise o artık özerklik anlamına gelmektedir:

Sosyal iradeyle uyuşan kişisel iradelerin sayısı, sosyal iradeye karşıt olan kişisel irade sayısından yüksek olduğu sürece (…) ulaşılabilmesi mümkün en fazla özgürlüğe –bundan anladığım özerkliktir– ulaşılmıştır[36]. 

Demokrasi/otokrasi karşıtlığına Kelsen’in hukuki-siyasi hasmı Schmitt’le geçiyorum: İdeal temsilcisi Nazi rejimi olan ve dayanağını reaksiyoner bir egemenlik kuramıyla, ulus iradesi fikrinden alan “Schmitt demokrasisi”, yine de genel geçer demokrasi tanımlarının ortak zaafını ifşa ederken önemli bir ders verir. Saçmalığın hakimiyetini bu kuramcıya rağmen sergiler. İfade özgürlüğüyle beslenirken hâkim iradeyi ve yönetenlerin kararcılığını azalttığı için Schmitt’in kabul edilemez bulduğu parlamenter demokraside de üstü örtülü olarak –Kelsen’in yukarıda işaret ettiği– bu zaaf mevcuttur. Ancak Schmitt’in önerdiği plebisiter demokraside artık gizlenemeyecek biçimde açığa çıkar: Her yönetimin –Schmitt’i soldan okumaya çalışan bazılarının özlediği yönetimin de– son aşamada, yönetenlerin yönetilenleri onlara rağmen yönetmesi, sözde onlar adına kendi hakikatini onlara kabul ettirmesi olduğunu kanıtlar. Schmitt’in demokrasisi ya da diktatörlüğü[37] bu pervasız “meydan okuma”ya girişirken temel çelişkisini de açığa çıkarır. Çünkü özellikle böyle yönetilmek istemeyenlerin itirazlarını yok sayan meydan okuma, ulusun kendini yönetmesi diye sunulan “bir” demokrasi ideolojisinin olumsuzlanmasıdır. Gücün bir temsil perdesi arkasına saklandığı, ama temsile göre de dağıldığı, paylaştırıldığı sistemde yönetenler sözde temsil ettiklerine “sizin adınıza yönetiyoruz” derken, yöneten/yönetilen ayrımı bulanıklaşır; oysa tekil varlıklar arası tüm farklılıkları göz ardı ederek onları dost/düşman kategorilerine bölen plebisiter meydan okuma, siyaset sahnesinde çıplak ve o ölçüde yara alabilir bir gücün sergilenmesidir. Yönetim açısından iki yanı keskin bir bıçaktır bu; özellikle de plebisit, aslında çeşitli olan itirazların sadece bir cephede yaygınlaştığını her gösterdiğinde onu sorgulanır hale getirir. Schmitt’in Nazi imparatorluğunun çöküşüyle deneyimlediği gibi, bu onun kararcı-iradeci demokrasisinin yönetim halkalarını karşılaştıkları her engelde giderek daraltacak, yönetenler o oranda baskıyı arttırmak zorunda kalacak ve baskıyla birlikte kontrol elden kaçarken sorumlulukları artacaktır. Mutlakiyetçi Hobbes bile aşırı baskının her yönetimin er ya da geç sonunu getireceğini söylemişti. Bu son, çoğu zaman kitlesel bir sonla özdeşleşiyor: 2. Dünya Savaşı’nda yalnızca Almanya’da 7 milyon insan can vermişti.

 Dipnotlar

[*] Bu metin Cemal Bâli Akal'ın Hukuk Nedir? başlıklı kitabının yeni baskısına eklenecek olan bir bölümdür.

[1] Pierre Bourdieu, “La force du droit [Eléments pour une sociologie du champ juridique]”, s. 3.

[2] Norberto Bobbio, Essais de théorie du droit, s. 218.

[3] Otto Pfersmann, “La notion de positivisme juridique pourrait-elle s’appliquer à la conception spinoziste du droit?”, s. 14.

[4] Geoffrey Samuel, An introduction to Comparative Law Theory and Method, s. 136.

[5] Rudolf Carnap’ın Der logische Aufbau der Welt’inden (Berlin, Weltkreis 1928, Meiner, Hambourg 1981) aktaran Jean Leroux, “Bachelard et le Cercle de Vienne”, s. 20.

[6] Jean Leroux, “Bachelard et le Cercle de Vienne”, s. 21.

[7] Pierre Bourdieu, “La force du droit [Eléments pour une sociologie du champ juridique]”, s. 3.

[8] Bourdieu kendi “genetik” (yapısalcı) yaklaşımını şöyle tanımlar: “Bir sürecin kuramsal bir modelini inşa, yani elden geldiğince çok sayıda tarihî olgulardan oluşan bir bütünü anlaşılır kılabilecek sistematik bir doğrulamanın sistematik olarak birbirine bağlı ve haklarında karar verilebilir bir önermeler bütününü inşa etmeye çalışmak” (Pierre Bourdieu, Sur l’Etat, s. 170, 171).

[9] Norberto Bobbio, Essais de théorie du droit, s. 264.

[10] Norberto Bobbio, De la structure à la fonction, s. 98.

[11] Etienne Balibar, “Althusser et Gramsci. Entretien avec Etienne Balibar”, Vittorio Morfino & Fabio Frosini.

[12] Eylem Canaslan, “Giriş: Spinoza ve Marx. Bir Karşılaşmanın İzinde…”, Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a. Güncel Müdahaleler, s. 18-20.

[13] Louis Althusser, Eléments d’autocritique.

[14] Louis Althusser, Lire le Capital I, s. 71; Lire le Capital II, s. 63.

[15] Carl Schmitt, Le nomos de la terre.

[16] Francisco de Vitoria.  Dersler, s. 93, 94.

[17] Michael Hardt &Antonio Negri, İmparatorluk, s. 226, 227, 400, 401.

[18] Benedictus Spinoza, Traité Politique, s. 214.

[19] Eylem Canaslan, Spinoza. Yöntem, Tanrı, Demokrasi, s. 221-222.

[20] Hans Kelsen, La démocratie. Sa nature - Sa valeur, s. 17, 18.

[21] Antonio Negri, “Démocratie et éternité”, Spinoza: Puissance et Ontologie, s. 150, 151.

[22] Hans Kelsen, Qu’est-ce que la justice? s. 90.

[23] Teokrasi, monarşi ve aristokrasinin hakimiyeti gibi, herhangi bir seçkinci zihniyet, genel olarak da her türlü merkeziyetçi yapı olsa olsa yine saçmalığın hakimiyeti olacak, üstelik merkezin hakimiyet iddiasında bulunduğu alan genişledikçe saçmalığın dozu o ölçüde artacaktır. Savın mantığı şudur: İşe tözle başlayan bir düşünce önce, evrenin tamamını kapsayacak bir yaratıcı Akıl ihtimâlini ortadan kaldırır. Sonra, sosyalliği kuşatacak bir aklı düşünmek de aynı nedenle mümkün değildir. Sayısız tekil varlığın sonsuzca hareketli ilişkileri içinde herbirini yakalama, ona neyin uygun olduğuna karar verme, onun adına düşünme, kısaca onu yönetme iddiası saçmadır. Bu akılları bir Üst Akıl’da bir araya getirip kaynaştırmak da mümkün olamayacağına göre, tek başına ne evrensel aklı ne de sosyal aklı bütünüyle kavrayabilecek bedensel-zihinsel varlıkların sayısal olarak yan yana geldikleri bir çokluktan daha makul bir çözüm olamaz. Her tekil bedensel-zihinsel varlığın kendisini özerk bir ifade aracına dönüştürdüğü, hep daha büyüyerek saçmalıktan uzaklaşan ve her farklılığı anlamsızlaştıran gerçek bir demokrasi. İçkinlikçi düşünceden, Modernite-ötesine uzanan yol: “Eksiksiz iletişim”. Bu bir yandan yaşama hakkı da dâhil tüm hakları içeren bedensel-zihinsel sınırsız ifade özgürlüğünün gerekliliğini, öte yandan da herkesin fikrini alma zorunluluğunu gündeme getirir: Önce sosyal, sonra evrensel akla bütünüyle ulaşmanın olmasa bile, yaklaşmanın en iyi yolu.

[24] Hans Kelsen, Qu’est-ce que la justice? s. 8

[25] Hans Kelsen, La démocratie. Sa nature - Sa valeur, s. 101, 113.

[26] Hans Kelsen, La démocratie. Sa nature – Sa valeur, s. 12.

[27] Hans Kelsen, La démocratie. Sa nature – Sa valeur, s. 95-97. Duguit de hemen hemen aynı şeyi söylemiştir (Souveraineté et Liberté, s. 67-100).

[28] Hans Kelsen, “Contribution à une théorie des fictions juridiques centrée sur la philosophie du comme si de Hans Vaihinger”, s. 79.

[29] Benedictus Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, s. 243.

[30] Robert Misrahi, “Le desir, le droit et la liberté véritable dans la philosophie de Spinoza”, s. 134, 135.  

[31] Bernard Rousset, “Eléments et hypothèses pour une analyse des rédactions successives de l’Ethique IV”, s. 130.

[32] Laurent Bove, “Spinoza et la question éthico-sociale du désir: études comparatives avec Epicure-Lucrèce et Machiavel”, s. 446.

[33] Laurent Bove, “Le désir et la prudence des corps chez Spinoza. De la métaphysique à l’histoire”, s. 43.

[34] Benedictus Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, s. 236.

[35] Hans Kelsen, La démocratie. Sa nature - Sa valeur, s. 1-3.

[36] Hans Kelsen, La démocratie. Sa nature - Sa valeur, s. 65. İtalikle vurgulayan benim.

[37] Carl Schmitt, La dictature, s. 59, 62.

Kaynakça

Louis Althusser, Eléments d’autocritique, Hachette, Paris 1974.

Louis Althusser, Lire le Capital I; Lire le Capital II, Maspero, Paris 1975.

Etienne Balibar, “Althusser et Gramsci. Entretien avec Etienne Balibar”, Vittorio Morfino & Fabio Frosini, revueperiode.net/althusser-et-gramsci-entretien-avec-etienne... 8/09/2016.

Norberto Bobbio, Essais de théorie du droit, çev. Michel Guéret & Christophe Agostini, Bruylant, Paris 1998.

Norberto Bobbio, De la structure à la fonction. Nouveaux essais de théorie du droit, çev. David Soldini, Dalloz, Paris 2012.

Laurent Bove, “Spinoza et la question éthico-sociale du désir: études comparatives avec Epicure-Lucrèce et Machiavel”, Revista do Departamento de Psicologia-UFF- Scielo, 2012.

Laurent Bove, “Le désir et la prudence des corps chez Spinoza. De la métaphysique à l’histoire”, Revista Conatus, Filozofia de Spinoza, Vol. VII-13, 2013.

Pierre Bourdieu, “La force du droit [Eléments pour une sociologie du champ juridique]”, Actes de la recherche en sciences sociales 64, De quel droit? 1986.

Pierre Bourdieu, Sur l’Etat, Seuil, Paris 2012.

Eylem Canaslan, “Giriş: Spinoza ve Marx. Bir Karşılaşmanın İzinde”, Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a. Güncel Müdahaleler, der. Eylem Canaslan & Cemal Bâli Akal, Dost, Ankara 2013.

Eylem Canaslan, Spinoza. Yöntem, Tanrı, Demokrasi, Dost, Ankara 2019.

Léon Duguit, Souveraineté et Liberté, Félix Alcan, Paris 1922.

Michael Hardt &Antonio Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı, İstanbul 2000.

Hans Kelsen, Qu’est-ce que la justice? suivi de Droit et morale, çev. Pauline le More & Jimmy Plourde & Charles Eisenmann, Markus Haller, Genève 2012.

Hans Kelsen, La démocratie. Sa nature - Sa valeur, çev. Charles Eisenmann, Dalloz, Paris 2004.

Hans Kelsen, “Contribution à une théorie des fictions juridiques centrée sur la philosophie du comme si de Hans Vaihinger” ve “La fonction de la constitution”, Les Fictions du droit. Kelsen lecteur de Vaihinger, çev. Christophe Bouriau, ENS, Lyon 2013.

Jean Leroux, “Bachelard et le Cercle de Vienne”, Cahiers Gaston Bachelard Vol. 5, Faculté des Lettres, Dijon 2002.

Robert Misrahi, “Le desir, le droit et la liberté véritable dans la philosophie de Spinoza”, Droits 28, Paris 1999.

Antonio Negri, “Démocratie et éternité”, Spinoza: Puissance et Ontologie, der. Myriam Revault d’Allonnes & Hadi Rizk, Kimé, Paris 1994.

Otto Pfersmann, “La notion de positivisme juridique pourrait-elle s’appliquer à la conception spinoziste du droit?”, Charles Ramond: débat avec Otto Pfersmann sur Spinoza et Kelsen, Séminaire Droit et philosophie: regards croisés sur la norme juridique, Université Paris 2 Panthéon-Assas 2016.

Bernard Rousset, “Eléments et hypothèses pour une analyse des rédactions successives de l’Ethique IV”, Cahiers Spinoza 5, Réplique, Paris 1985.

Geoffrey Samuel, An introduction to Comparative Law Theory and Method, Hart Publishing, Oregon 2014.

Carl Schmitt, La dictature, çev. Mira Köller ve Dominique Séglard, Seuil, Paris 2000.

Carl Schmitt, Le nomos de la terre, çev. Lilyane Deroche-Gurcel, PUF, Paris 2014.

Benedictus Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme, çev. Cemal Bâli Akal & Reyda Ergün, Dost, Ankara 2016.

Benedictus Spinoza, Traité Politique, çev. Emile Saisset, gözden geçiren Laurent Bove, Librarie Générale Française, Paris 2002.

Francisco de Vitoria, Dersler, çev. Cansu Muratoğlu & Merve Sağıroğlu & Ali Dokuzlu, Dost, Ankara 2017

Paylaş